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A vida econômica e o fim de sua história natural

03.02.2014
 
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O capitalismo é a forma superior e derradeira da existência natural da sociabilidade humana. Superior porque nele as formas mercadoria, dinheiro e capital chegam ao seu pleno desenvolvimento; os homens definem-se como simples portadores de relações: o capitalista personifica o capital, o trabalhador a força de trabalho reduzida à condição de mercadoria.


Iraci del Nero da Costa *
José Flávio Motta **
                                                                                            Este artigo inspira-se nas seguintes palavras: "No es difícil darse cuenta, por lo demás, de que vivimos en tiempos de gestación y de transición hacia una nueva época. El espíritu ha roto con el mundo anterior de su ser allí y de su representación y se dispone a hundir eso en el pasado, entregándose a la tarea de su propia transformación." (HEGEL, G. W. F. Fenomenología del espíritu. Madrid: Fondo de Cultura Económica, 1983, p. 12).


O capitalismo é a forma superior e derradeira da existência natural da sociabilidade humana. Superior porque nele as formas mercadoria, dinheiro e capital chegam ao seu pleno desenvolvimento; os homens definem-se como simples portadores de relações: o capitalista personifica o capital, o trabalhador a força de trabalho reduzida à condição de mercadoria. O capital, por seu turno, traz implícitos os pressupostos de sua re-produção e acumulação; assim, enquanto os homens sujeitarem-se à condição de portadores de relações, o modo de produção capitalista recolocar-se-á automática e autonomamente.

Natural porque até então os homens restringiram-se, tão somente, a acomodar-se e amoldar-se às circunstâncias dadas. Neste sentido pode-se dizer que a história fez-se por e mediante eles, mas não foi posta pelos homens, não podendo, pois, ser considerada como criação efetivamente humana, vale dizer, como produto resultante da ação consciente do homem. Como anotado por Marx: "Pero adviértase que aquí sólo nos referimos a las personas en cuanto personificación de categorías económicas, como representantes de determinados intereses y relaciones de clase.

Quien como yo concibe el desarrollo de la formación económica de la sociedad como un proceso histórico-natural, no puede hacer al individuo responsable de la existencia de relaciones de que él es socialmente criatura, aunque subjetivamente se considere muy por encima de ellas" (MARX, Carlos. El capital: crítica de la economía política. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, MARX, 1978, vol. I, p. XV).


Segundo a perspectiva marxista, tal forma de existência só será superada pela ação da consciência votada à negação da propriedade privada sobre os meios de produção, base objetiva sobre a qual se assenta aquela forma de sociabilidade.

Tal ação, política por sua natureza, pressupõe a conjugação orgânica de consciências, às quais, necessariamente, cumpre efetuar a crítica da situação presente e estabelecer, teórica e empiricamente, as bases da nova sociedade. A crítica da lógica do capital e a formulação do quadro em que se movimentará a nova forma de sociabilidade definem-se, portanto, como pressupostos desta última.

Esta condição é absolutamente nova para a humanidade justamente porque, até o presente, a história desenvolveu-se no plano natural. Esta última questão, por sua relevância, merece uma rápida digressão paralela, vejamo-la, pois; como asseverado por Lukács "las clases que en anteriores sociedades se vieron llamadas al dominio y, por lo tanto, fueron capaces de realizar revoluciones victoriosas, se encontraron subjetivamente ante una tarea mucho más fácil, a causa precisamente de la inadecuación de su consciencia de clase respecto de la estructura económica subjetiva, o sea, a causa de su inconsciencia respecto de su propia función en el proceso del desarrollo social.

Les bastó con imponer sus intereses inmediatos mediante la fuerza de que disponían, y el sentido social de sus acciones les quedó siempre oculto, entregado a la 'astucia de la razón' en el proceso social determinado. Pero como el proletariado se encuentra en la historia con la tarea de una transformación consciente de la sociedad, tiene que producirse en su consciencia de clase la contradicción dialéctica entre el interés inmediato y la meta última, entre el momento singular y el todo. Pues el momento singular del proceso, la situación concreta con sus concretas exigencias, es por su naturaleza inmanente a la actual sociedad, a la sociedad capitalista, se encuentra sometida a sus leyes y a su estructura económica. Y no se hace revolucionaria más que se inserta en la concepción total del proceso, cuando se introduce con referencia al objetivo último, remitiendo concreta y conscientemente más allá de la sociedad capitalista.

Pero eso significa, subjetivamente considerado, para la consciencia de clase del proletariado, que la relación dialéctica entre él interés inmediato y la acción objetiva orientada al todo de la sociedad queda situada en la consciencia del proletariado mismo, en vez de desarrollarse, como ocurrió con todas las clases anteriores, más allá de la consciencia (atribuible), como proceso puramente objetivo.

La victoria revolucionaria del proletariado no es pues, como para las demás clases anteriores, la realización inmediata del ser socialmente dado de la clase, sino - como ya lo vio y formuló agudamente el joven Marx -  la autosuperación de la clase. El Manifiesto Comunista formula esa diferencia del siguiente modo: 'Todas las clases anteriores que conquistaron para sí el dominio intentaron asegurar la posición que ja havian logrado en la vida sometiendo la sociedad entera a las condiciones de su logro. Los proletarios no pueden conquistar para sí las fuerzas sociales de producción más que suprimiendo su propio anterior modo de apropiación y, con ello, todo modo de apropiación existido hasta ahora.' (cursiva mía - G.L.).

Esta dialéctica interna de la situación de clase dificulta, por un lado, el desarrollo de la consciencia de clase proletaria a diferencia del caso de la burguesía, que en el despliegue de su consciencia de clase pudo quedarse en la superficie de los fenómenos, detenida en la empiria más abstracta y grosera, mientras que para el proletariado, y ya en estadios muy primitivos de su desarrollo, el rebasiamiento de lo inmediatamente dado fue una imposición básica de su lucha de clases" (LUKÁCS, Georg. Historia y consciencia de clase. Barcelona: Editorial Grijalbo, 1975, p. 77-78).


Como avançado acima, o capitalismo trata-se, pois, do fim da história natural do homem. É assim que se interpreta neste artigo a postulação de Hegel quanto ao "fim da história"; também sob esta ótica leem-se as assertivas de Marx:

"Em um caráter amplo, os modos de produção asiático, antigo, feudal e burguês moderno podem ser qualificados como épocas progressivas da formação econômica da sociedade. As relações de produção burguesas são a última forma contraditória do processo de produção social, contraditória não no sentido de uma contradição individual, mas de uma contradição que nasce das condições de existência social dos indivíduos. No entanto, as forças produtivas que se desenvolvem no seio da sociedade burguesa, criam ao mesmo tempo as condições materiais para resolver esta contradição. Com esta organização social termina, assim, a Pré-História da sociedade humana" (MARX, Karl. Contribuição à crítica da economia política. São Paulo: Martins Fontes, 1977, p. 25).


Cabe esclarecer, desde logo, que o termo "natural" não é aqui aplicado no sentido de uma projeção da natureza sobre o social, o que implicaria a desnaturação desta segunda categoria; uma projeção desta sorte limita-se, como sabido, à "sociedade" das abelhas ou das formigas. Também não se está negando o social como fundante do próprio homem, tema já fixado definitivamente por Marx (ver, especialmente, "Manuscritos económicos-filosóficos de 1844". MARX, Carlos & ENGELS, Federico. In Escritos económicos varios. México, D.F.: Editorial Grijalbo, 1966, p. 25-125). 

Igualmente, não se pretende confundir natureza e social num conceito híbrido, pois, como avançado, reconhece-se o primado do social. O termo natural é empregado na medida em que o social "comporta-se" segundo modelo próprio da natureza, vale dizer, na medida em que o homem não se apresenta como senhor auto-consciente de seu futuro. Ou seja, o termo "natural" é usado com o intuito de exprimir a condição na qual o homem, embora se defina como agente, ainda não aparece como sujeito que o é em si, para si e por si mesmo. Enfim, tenta-se dar conta das situações que podem ser sumariadas pela frase: ao ser social deve-se a criação de relações que se impõem ao homem como objetividade similar à que é própria da natureza.


É possível apontar vários autores que inspiraram a postura aqui perfilhada. Destarte, lê-se em Engels: "Com a produção mercantil - produção não mais para o consumo pessoal e sim para a troca - os produtos passam necessariamente de umas mãos para outras. O produtor separa-se do seu produto na troca, e já não sabe o que será feito dele. Logo que o dinheiro, e com ele o comerciante, intervém como intermediário entre os produtores, complica-se o sistema de troca e torna-se ainda mais incerto o destino final dos produtos. Os comerciantes são muitos, e nenhum deles sabe o que o outro está a fazer.

As mercadorias agora não passam apenas de mão em mão, mas também de mercado em mercado; os produtores já deixaram de ser os senhores da produção total das condições da própria vida, e tão pouco os comerciantes chegaram a sê-lo. Os produtos e a produção estão entregues ao acaso.


"Mas o acaso não é mais do que um dos pólos de uma interdependência, da qual o outro pólo se chama necessidade. Na natureza, onde também parece imperar o acaso, há muito tempo que pudemos demonstrar, em cada domínio específico, a necessidade imanente e as leis internas que se afirmam em tal acaso. E o que é certo para a natureza também o é para a sociedade. Quanto mais uma actividade social, uma série de processos sociais, escapam ao controle consciente do homem, quanto mais parecem abandonados ao puro acaso, tanto mais as leis próprias, imanentes, do dito acaso, se manifestam como uma necessidade natural.

Leis análogas também regem as eventualidades da produção mercantil e da troca de mercadorias; frente ao produtor e ao comerciante isolados, aparecem como forças estranhas e no início até desconhecidas, cuja natureza precisa de ser laboriosamente investigada e estudada. Estas leis econômicas da produção mercantil modificam-se de acordo com os diversos graus de desenvolvimento dessa forma de produção; mas cada período da civilização está regido por elas.

Até hoje o produto ainda domina o produtor; até hoje, toda a produção social ainda é regulada, não segundo um plano elaborado colectivamente, mas por leis cegas, que actuam com a força dos elementos, em última instância, nas tempestades dos períodos de crise comercial." (ENGELS, Friedrich. A origem da família, da propriedade privada e do Estado. Lisboa: Editorial Presença, s/d., p. 231-232).


A mesma linha de raciocínio é desenvolvida por Lukács: "Tampoco es casual que la economía política no haya nacido como ciencia sustantiva sino en la sociedad capitalista. Y no es casual porque la sociedad capitalista, por su organización mercantil y del tráfico, ha dado a la vida económica una peculiaridad tan autónoma, tan cerrada y tan basada en legalidades inmanentes, que en vano se buscará en las sociedades anteriores. Por eso la economía política clássica está, con todas sus leyes, más cerca de la ciencia natural que de otra alguna. El sistema económico cuya naturaleza y cuyas leyes estudia se acerca efectivamente mucho, por su peculiaridad, por la construcción de su objetividad, a la naturaleza estudiada por la física, por la ciencia natural.

En ella se trata de conexiones plenamente independientes de la peculiaridad humana de los hombres, de todo antropomorfismo, religioso, ético, estético o de otra naturaleza; se estudian conexiones en las que el hombre no aparece más que como número abstracto, como algo reducible a números y a conexiones y relaciones numéricas; relaciones en las cuales, según las palabras de Engels, las leyes pueden descubrirse, pero no dominarse. Pues se refieren a conexiones en las cuales - esto también lo ha dicho Engels - los productores han perdido el poder sobre sus propias condiciones sociales de vida, en las cuales, a consecuencia de la cosificación de aquellas condiciones, las relaciones han cobrado autonomía plena, vivem por sí mismas y cristalizan en un sistema independiente, cerrado y explicado en sí. (...) La forma más pura - puede incluso decirse que la única forma pura - de este dominio de las leyes naturales sociales sobre la sociedad es la producción capitalista.

Pues la misión histórico-universal del proceso civilizatorio que culmina en el capitalismo es la consecución del dominio humano sobre la naturaleza. Estas "leyes naturales" de la sociedad, que dominan la existencia del hombre como fuerças "ciegas" (incluso cuando se reconoce su "racionalidad", y hasta más intensamente en este caso), tienen la función de someter la naturaleza bajo las categorías de la per-sociación, y la han realizado en el curso de la historia" (LUKÁCS, 1975, p. 98-99).

Aliás, Marx, no prefácio de O Capital, já havia evidenciado o caráter "cego" (vale dizer, necessário) das assim chamadas "leis naturais" da sociedade: "Lo que de por sí nos inetersa, aquí, no es precisamente el grado más o menos alto de desarrollo de las contradicciones sociales que brotan de las leyes naturales de la producción capitalista. Nos interesan más bien estas leyes de por sí, estas tendencias, que actúan y se imponen con férrea necesidad" (MARX, 1978, vol. I, p. XIV).


Com o ardil da razão, assim se entende, Hegel, por seu turno, aponta a questão de forças que se impõem inexoravelmente ao homem: "La idea universal no se entrega a la oposición y a la lucha, no se expone al peligro; permanece intangible e ilesa, en el fondo, y envía lo particular de la pasión a que en la lucha reciba los golpes. Se puede llamar a esto el ardil de la razón; la razón hace que las pasiones obren por ella y que aquello mediante lo cual la razón llega a la existencia, se pierda y sufra dano.

Pues el fenómeno tiene una parte nula e otra parte afirmativa. Lo particular es la mayoria de las veces harto mesquino, frente a lo universal. Los indivíduos son sacrificados y abandonados. La idea no paga por sí el tributo de la existencia y de la caducidad; págalo con las pasiones de los indivíduos" (HEGEL, G. W. F. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Madrid: Alianza Editorial, 1982, p. 97). Evidentemente, para Hegel tais forças fogem ao controle humano - "en la historia universal y mediante las acciones de los hombres, surge algo más que lo que ellos se proponen y alcanzan, algo más de lo que ellos saben y quieren inmediatamente. Los hombres satisfacen su interés; pero, al hacerlo, producen algo más, algo que está en lo que hacen, pero que no estaba en su conciencia ni en su intención" (HEGEL, 1982, op. cit., p. 85) - e somos levados à única solução possível: o reconhecimento da necessidade - "Esta inmensa masa de voluntades, intereses y actividades son los instrumentos y medios del espíritu universal, para cumplir su fin, elevarlo a la consciencia y realizarlo. Y este fin consiste solo en hallarse, en realizarse a sí mismo y contemplarse como realidad" (HEGEL, 1982, op. cit., p. 84). Não obstante, mesmo assim dar-se-ia a superação da natureza enquanto tal, pois:

"Tal es el fin de la historia universal; que el espíritu dé de sí una naturaleza, un mundo, que le sea adecuado, de suerte que el sujeto encuentre su concepto del espíritu en esa segunda naturaleza, en esa realidad creada por el concepto del espíritu y tenga en esa objetividad la consciencia de su libertad y de su racionalidad subjetivas.

Este es el progreso de la idea en general; y este punto de vista ha de ser para nosotros lo último en la historia. El detalle, el hecho mismo de haber sido realizado, eso es la historia" (HEGEL, 1982, op. cit., p. 211-212). Foge ao escopo deste artigo considerar as críticas levantadas contra o pensamento de Hegel. Poder-se-iam lembrar as qualificações efetuadas por Marx, mas prefere-se reproduzir, tão somente, umas poucas palavras de um crítico duro e profundo e que dizem respeito ao tema central de que aqui se trata: "La crítica socialista del capitalismo reconoce, pues, en la Fenomenología hegeliana algunas esenciales y correctas determinaciones del proceso que Marx llamará más tarde la 'prehistoria' del desarrollo humano" (LUKÁCS, Georg. El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista. Méxixo, D.F.: Editorial Grijalbo, 1985, p. 537).


Ademais, superar o plano natural, suplantar o ardil da razão e fundar uma nova era histórica são elementos de um mesmo processo. Assim, na "Fenomenología, el 'saber absoluto' no parece que sea para Hegel solamente la edificación de una lógica especulativa, un nuevo sistema filosófico que se anada a los anteriores y los complete, sino la inauguración de un nuevo período en la historia del espíritu del mundo. La Humanidad ha tomado consciencia de sí mesma, se ha hecho capaz de arrostrar y engendrar su propio destino" (HYPPOLITE, Jean. Génesis y estructura de la "Fenomenología del Espíritu" de Hegel. Barcelona: Ediciones Península, 1974, p. 539). Na mesma linha, afirma outro autor: "en la medida en que lo histórico llega a saberse como el devenir infinito de lo finito - unidad esencial de lo finito y lo infinito -, capta su fundamento en sí mismo, prescinde de los nexos trascendentes que antes se antojaban indispensables para explicar su subsistencia y descubre su condición ontológica originaria. En tanto que se sostiene a sí mismo y él mismo es su fin, el devenir histórico ya no puede considerarse en términos de fenómeno o accidente del ser, sino que se manifiesta como el ser mismo, la realidad concreta (...) no debe olvidarse que el ser histórico se hace totalidad del devenir sólo cuando deja de concebirse a sí mismo como simple objetividad contingente dominada por la temporalidad cronológica y se reconoce como sujeto, esto es, como devenir en sí y para sí infinito. El espíritu es el devenir que ha cobrado consciencia de sí mismo y que se sabe como infinito verdadero. Sólo a partir de esto se erige en sujeto..." (CORTÉS DEL MORAL, Rodolfo. Hegel y la ontologia de la historia. México, D.F.: Universidad Nacional Autónoma de México, 1980, p. 210).


Pelo exposto, evidencia-se que a opinião perfilhada neste artigo converge com as visões de Hyppolite e Cortés Del Moral. Outras interpretações do pensamento hegeliano conduzem a conclusões aparentemente muito apartadas das aqui esposadas; a título de exemplo, lembre-se a leitura de Kojeve: "Así, para que el Hombre pueda conocerse a sí mismo, debe previamente objetivarse, exteriorizarse, devenir um Mundo: 'el Hombre, dice Hegel, debe realizarse en primer término y objetivarse por la Acción, antes de poder conocerse'. Y la objetividad del Hombre, es precisamente la existencia de sus Trabajos y de sus Luchas, o sea, la existencia de la Historia que es el Tiempo. Ahora bien, en tanto que dura el Tiempo, en tanto que hay Historia el Objeto permanece exterior ao Sujeto y el Hombre no se reconoce pues en sus obras objetivas; el Mundo histórico que ha creado se le aparece como un Mundo creado por otro que él: por un Espíritu, ciertamente, pero por un Espíritu que no es el suyo, es decir, por un Espíritu divino (...). Pero la Historia, es la oposición entre el Hombre y el Mundo (natural). El comienzo del 'movimiento', es lo que no está en el movimiento; es la ausencia de oposición entre el Hombre y el Mundo, o lo que es igual, es la ausencia del Hombre. Por eso Hegel dice: 'el Círculo presupone su comienzo', es decir: el Tiempo presupone el Espacio; el Hombre presupone el Mundo; la identidad del Hombre y del Mundo es antes del Hombre. Dicho de otro modo, esta identidad es la identidad no-reveleda del Mundo, que es recóndito o mudo porque todavía no implica al Hombre.

Mas, este origen del Hombre no existe para el Hombre. Porque el Ser-para-el-Hombre es el Ser-revelado-por-el-concepto y desde que hay revelación del Ser, ya existe el Hombre que lo revela por su Discurso. Y el Hombre es la Acción, es decir, la oposición entre el Hombre y el Mundo, esto es, precisamente el 'movimento-dialéctico' o el Tiempo. El Tiempo (humano) tiene entonces un comienzo en el Mundo: la Historia comienza en un Mundo (natural) ya existente. Pero la Historia es la historia de la Acción humana, y esa Acción es la 'supresión-dialéctica' de la oposición entre el Hombre y el Mundo. Y la 'supresión' de la oposición es la 'supresión' del Hombre mismo, es decir de la Historia y por tanto del Tiempo (humano). En consecuencia, el fin del 'movimiento' es también Identidad, como lo es su comienzo.

Sólo al final la Identidad es revelada por el Concepto. El 'movimiento', es decir, la Historia que es en última instancia el proceso de la revelación del Ser por el Discurso, no alcanza (erreicht) por tanto su comienzo sino al final: es que sólo al final de la Historia la identidad del Hombre y del Mundo existe para el Hombre, o en tanto que revelada por el Discurso humano. La Historia que há comenzado tiene necesariamente un fin: y ese fin es la revelación discursiva de su comienzo... . Mas si el comienzo del Hombre, de la Historia y del Tiempo no existe, para el Hombre, sino al final del Tiempo y de la Historia, este fin ya no es un nuevo comienzo ni para el Hombre ni del Hombre, sino verdaderamente su fin. En efecto, la identidad revelada del Hombre y del Mundo suprime el deseo que es precisamente el comienzo de la Historia, del Hombre y del Tiempo. El Círculo del Tiempo no puede ser recorrido más que una sola vez; la Historia se acaba, pero no recomienza más; el Hombre muere y no resucita (por lo menos en tanto que Hombre).


"Pero aun no siendo cíclico, el Tiempo es necesariamente circular; al final se alcanza la Identidad del comienzo. Sin esa identidad (es decir sin el Mundo natural) la Historia no habria podido comenzar; sólo se termina con el restablecimento de esa Identidad; mas entonces se termina necesariamente. Se vuelve por último al punto de partida: a la nada del Hombre" (KOJEVE, Alexandre. La antropología y el ateísmo en Hegel. Buenos Aires: Editorial La Pléyade, 1985, p. 159-163).


Como anotado acima, apenas aparentemente a visão de Kojeve contrapõe-se às postulações explicitadas neste artigo concernentes à superação do "natural", pois o que resta afirmado é justamente a absoluta subordinação ao Espírito e a anulação do homem, e isto, tendo-se em conta o quadro no qual foi elaborada a obra de Hegel - afirmação plena do capitalismo -, está em concordância com a tese aqui defendida de que este modo de produção, na ausência da ação política consciente do homem, perpetua-se no "espaço", anulando o tempo e reduzindo sua substância a mera duração. Não se trata, pois, do fim da História, mas do fim da história natural do homem e da emergência de condições que tornam possível o início de uma História verdadeiramente humana; não se trata da anulação do Homem, mas da negação do homem determinado por forças naturais que atuam cegamente (embora "racionalmente") e da efetivação de situação limite que torna possível a existência de um Homem que atuará como sujeito que o é em si, para si e por si, tornando-se, assim, senhor autoconsciente de seu futuro. História esta que se marcará, não pela negação da natureza enquanto tal, nem pela supressão da "necessidade" por ela imposta, mas, sim, pela sua superação, mediante a ação consciente do Homem:

"En efecto, el reino de la libertad sólo empieza allí donde termina el trabajo impuesto por la necesidad y por la coacción de los fines externos; queda pues, conforme a la naturaleza de la cosa, más allá de la órbita de la verdadera producción material. Así como el salvage tiene que luchar con la naturaleza para satisfacer sus necesidades, para encontrar el sustento de su vida y reproducirla, el hombre civilizado tiene que hacer lo mismo, bajo todas las formas sociales y bajo todos los posibles sistemas de producción.

A medida que se desarrolla, desarrollándose con él sus necesidades, se extiende este reino de la necesidad natural, pero al mismo tiempo se extienden también las fuerzas productivas que satisfacen aquellas necesidades. La libertad, en este terreno, sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente este su intercambio de materias con la naturaleza, lo pongan bajo su control común en vez de dejarse dominar por él como por un poder ciego, y lo lleven a cabo con el menor gasto posible de fuerzas y en las condiciones más adecuadas y más dignas de su naturaleza humana. Pero, con todo ello, siempre seguirá siendo éste un reino de la necesidad. Al otro lado de sus fronteras comienza al despliegue de las fuerzas humanas que se considera como fin en sí, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer tomando como base aquel reino de la necesidad" (MARX, Carlos. El capital: crítica de la economía política. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, vol. III, p. 759, 1978).


Há muito pouco de original neste breve artigo, o qual se escreve, tão somente, em face da revivescência equivocada e distorcida do tema concernente à perenidade do modo de produção capitalista. Para a identificação das fontes das ideias aqui expendidas e para o alargamento e aprofundamento das questões levantadas veja-se, além dos autores citados acima, particularmente, a segunda parte de Razão e revolução (MARCUSE, Herbert. Razão e revolução: Hegel e o advento da teoria social. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1978, p. 230-349).

* Professor Livre-docente aposentado da Universidade de São Paulo.
** Professor Livre-docente da Universidade de São Paulo.   


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